Reflecting on the past writing that I once wrote here in December 2022, apa yang kumaknai dalam hidup (sejauh ini), perhaps this new post will act as some sort of a clarification towards the points from my past "self" that I no longer agree with.
The leap of faith
Here, I mainly want to write about the leap, as defined by Kierkegaard. Long story short, maybe it's true that I took some kind of leap. To begin with this kind of classification, I'll provide the definition first:
"The leap is the category of decision." "...the transition from reliability to certainty is a leap, or the transition from the quantitative to the qualitative is a leap."
In order to clear things up, the phrase "the category of decision" refers to the "realm of decision", a realm that is not continuous, but one that has a decisive cut-off. The shift from reliability to certainty simply refers to moving away from logical reasoning (which only offers a reliable system/probability) towards a certain decision. This is also the case with the transition from the quantitative to the qualitative; it is a shift from something that we endlessly calculate, to something that we decide on the basis of quality (the nature of the decision itself) instead of quantity.
Referring to my previous post, I used this definition:
...to perform a leap of faith is to suspend rationality, it is to claim knowledge or believe things that go beyond the limits of rationality, it is to believe things on faith.
Back then, I claimed that "faith in Buddhismdoes not suspend rationality, does not claim knowledge or believe in things that go beyond the limits of rationality," a statement that I no longer agree with today. And here's why.
The unthinkable and the doubts
I've mentioned the Acinteyya Sutta (AN 4.77) in Let the future take care of itself, and it obviously includes things that are unthinkable. To take the discourse further, there's another term related to acinteyya, namely atakkāvacarā, 'unattainable by reasoning' or 'beyond the scope of logic', often used to describe Nibbāna. The acinteyyas specifically include the domain of the Buddhas, the domain of one in absorption (jhāna), the results of deeds (kamma-vipāka), and speculation about the world. So, how does the nature of acinteyya necessitate the leap? The moment I accept that the things mentioned are acinteyya, I simply must have faith that these things are indeed beyond thought. Thus, I enter the category of decision, the transition to certainty. Furthermore, regarding Nibbāna, while it is certainly attainable, the tradition stands that reasoning alone isn't enough. Given this limitation, how can I really be sure that Nibbāna exists? Hence, the leap is needed.
Someone might argue that Buddhism is a philosophy, not a religion, yet I'll simply answer that it is obviously both. I arrived at this conclusion because Theravāda Buddhism, even the so-called Early Buddhism, possesses a concept of faith, namely saddhā (faith, confidence), which stands in contrast to vicikicchā (skeptical doubt). I've discussed saddhā and vicikicchā earlier in Iman (Saddhā) dari Sudut Pandang Theravāda. The most interesting point to highlight is that vicikicchā is considered a hindrance, that is a heap of unwholesomeness (akusalarāsi), as explained in the Āvaraṇa Sutta (AN 5.51). In addition, the Cetokhila Sutta (MN 16) explicitly details that those who doubt the Buddha, the Dhamma, and the Saṅgha are uncertain, undecided, and lacking confidence. The discourse emphasizes that by possessing these doubts, one suffers from mental barrenness or hard-heartedness (cetokhila), making it impossible for one to achieve growth, improvement, or maturity in the teaching and training. Connecting this to the category of decision, the Saṅgārava Sutta (SN 46.55) clearly states that vicikicchā muddles the mind, making it impossible to truly know or see what is good for yourself, good for another, or good for both:
Suppose there was a bowl of water that was cloudy, murky, and muddy, hidden in the darkness.
Tattha cakkhumā puriso sakaṁ mukhanimittaṁ paccavekkhamāno yathābhūtaṁ na jāneyya na passeyya.
Even a person with clear eyes checking their own reflection wouldn’t truly know it or see it.
Evameva kho, brāhmaṇa, yasmiṁ samaye vicikicchāpariyuṭṭhitena cetasā viharati vicikicchāparetena, uppannāya ca vicikicchāya nissaraṇaṁ yathābhūtaṁ nappajānāti, attatthampi tasmiṁ samaye yathābhūtaṁ na jānāti na passati, paratthampi tasmiṁ samaye yathābhūtaṁ na jānāti na passati, ubhayatthampi tasmiṁ samaye yathābhūtaṁ na jānāti na passati; dīgharattaṁ sajjhāyakatāpi mantā nappaṭibhanti, pageva asajjhāyakatā.
In the same way, there’s a time when your heart is overcome and mired in doubt and you don’t truly understand the escape from doubt that has arisen. At that time you don’t truly know or see what is good for yourself, good for another, or good for both. Even hymns that are long-rehearsed don’t spring to mind, let alone those that are not rehearsed.
In retrospect, to practice Theravāda Buddhism in the first place, one needs to take the leap, regarding the acinteyya and the atakkāvacarā.
The island vs the raft
Despite the similarities in the mechanism of the leap (suspending pure reasoning to reach a decision), the nature and the goal of faith in these two traditions differ significantly. This is where the paths diverge.
For Kierkegaard, the leap into the absurd is, in many ways, the destination—the island—itself. Faith is the highest passion; it is a state of perpetual tension where one believes by virtue of the absurd. This is exemplified by the figure of Abraham in Fear and Trembling. When commanded to sacrifice his son, Isaac, Abraham could not justify the act through reason or universal ethics (it was, after all, murder). Yet, he made the leap. He suspended the ethical to embrace the religious paradox, believing against all logic that he would somehow receive Isaac back in this life. One does not leap to eventually "understand" or "verify" God through logic later on; one leaps to exist in that relationship with the Divine, embracing the paradox.
In Theravāda Buddhism, however, faith (saddhā) is provisional. It is instrumental. It is not a place to dwell in forever, but a vehicle to cross a flood. As famously illustrated in the Parable of the Raft (MN 22), the Dhamma is for crossing over, not for holding on to. A more precise narrative on this process is found in the Cūḷahatthipadopama Sutta (MN 27) regarding the elephant tracker. A woodsman might see a large footprint in the forest, but a wise tracker does not immediately conclude, "This is the great elephant." Instead, he follows the tracks (the leap) and observes other signs, such as scratch marks and broken branches, until he finally sees the elephant himself. Only then does he come to the conclusion, "This is indeed the great elephant." The footprint provides the necessary confidence (saddhā) to initiate the search, but it is not the final proof. This brings to mind the concept of Preserving the Truth(saccānurakkhanā), as expounded in the Caṅkī Sutta (MN 95). The leap of faith is not an assertion of absolute knowledge ("Only this is true, anything else is wrong"), but an act of safeguarding the possibility of truth by acting on it. However, preservation is merely the container for the investigation; the discourse outlines the precise trajectory toward the actual Discovery of Truth (saccānubodha). It starts with faith (saddhā), which compels one to approach (upasaṅkamana) and pay respect (payirupāsanā). This openness allows one to lend an ear (sotāvadhāna) and hear the Dhamma (dhammassavana), then remember (dhammadhāraṇā) it. Then comes the crucial intellectual pivot: examining the meaning (atthaṁ upaparikkhati) until the teachings gain reflective acceptance (dhammanijjhānakkhanti). This is where the leap turns into traction. Acceptance breeds enthusiasm (chanda), enthusiasm ignites zeal (ussāha), zeal leads to weighing (tulanā), and weighing culminates in striving (padhāna). It is only through this causal chain, powered by the initial fuel of faith, that one breaks through the shell of speculation and realizes the ultimate truth with one's own body.
One takes the leap of faith, trusting the Buddha’s awakening and the possibility of Nibbāna, not to float in the air of uncertainty forever, but to eventually land on the solid ground of direct knowledge (yathābhūtañāṇadassana). Once the practitioner sees the truth for themselves (ehipassiko), faith transforms into verified confidence. The leap is no longer needed because the gap has been bridged. In this sense, while Kierkegaard leaps to embrace the mystery, a Buddhist leaps to eventually dissolve it into clarity.
The analysis paralysis
However, to say "just take the leap" is to oversimplify the modern practitioner's predicament. The water in the bowl, to use the Saṅgārava Sutta analogy, is not only muddied by our own internal doubts (vicikicchā), but also by the turbidity of the tradition itself. This results in a state of analysis paralysis: a situation where the sheer volume of conflicting data and interpretations leads to overthinking, causing the practitioner to freeze rather than act. The moment one decides to "trust the Buddha," the immediate question arises: Which Buddha? Is it the Buddha of the Commentaries (Aṭṭhakathā) and Abhidhamma, as upheld by Classical Theravāda? Or is it the Buddha of the Early Buddhist Texts (EBT), stripped of the so-called later scholastic additions?
On one side, the Traditionalists maintain that the Commentaries (Aṭṭhakathā) and the Treatises (particularly Buddhaghosa’s Visuddhimagga) are indispensable for understanding the Suttas. They advocate for a "deep" interpretation of Jhāna, absorption states where sensory perception and bodily awareness completely cease. On the other side, the EBT proponents argue that these commentarial explanations often contradict the original discourses. They propose "Sutta Jhāna," a state of heightened awareness where the body is still felt and the mind is still capable of evaluation (vitakka-vicāra).
This confusion is further amplified by the paradox within the tradition itself, most notably in the Kālāma Sutta (AN 3.65), also known as the Kesamutti Sutta. Often hailed as the charter of free inquiry, the Buddha advises not to go by oral tradition (anussava), by lineage (paramparā), or by acceptance of a view after reflection (diṭṭhinijjhānakkhanti). For a modern rationalist, this is empowering. Yet, it creates a recursive loop of doubt: we are relying on a scripture that tells us not to rely on scriptures. By using the Kālāma Sutta to deconstruct the tradition, one inadvertently saws off the branch on which one sits. If we doubt the transmission of the Commentaries, what guarantee do we have for the Kālāma Sutta itself? The confusion deepens when one dives into the minutiae. Even within the orthodox tradition, there are cracks. As noted in a detailed discussion on unresolved issues in the commentaries, scholars and practitioners have pointed out internal contradictions regarding the definition of elements (dhātu), the validity of "mind-moments" (citta-khaṇa), and even the mechanics of the decline of the Dhamma.
And then comes the darkest vicikicchā of all: if some texts are indeed inauthentic, as suggested by EBT scholars, why did the Great Elders lie? Why did the preservers of Truth fabricate the Abhidhamma or the Jātaka tales? As discussed in the problem of inauthentic texts, the answer might not be malicious deception, but rather a different conception of truth. In a world before copyright and historical criticism, "preserving" the Dhamma often meant "elaborating" it to defend against heresy. To put words in the Buddha's mouth was, for the ancients, often an act of faith. It's their way to say, "This is what the Master meant." They weren't trying to deceive us; they were trying to save the teaching. Yet, for a modern mind raised on historical accuracy, this pious elaboration feels like a betrayal, further destabilizing the ground on which we stand. For a modern seeker, this exegetical chaos fuels the paralysis. How can one take a leap of certainty when the landing spot itself is debated? If the map is contested, the leap feels less like a decision and more like a gamble. Yet, perhaps this very confusion is what makes the leap so essential. If the intellect can never fully resolve these disputes, if the "perfect map" does not exist, then the only way to know the truth of the elephant is not to argue about the shape of the footprint, but to follow the track and see for oneself.
"One strong in faith (saddhā) but weak in wisdom (paññā) has uncritical and groundless confidence. One strong in wisdom but weak in faith errs on the side of cunning and is as hard to cure as one whose sickness is caused by a medicine. When the two are balanced, one has confidence only where there is ground for it." (Vism.129)
While later treatises emphasize this symmetrical balance to prevent blind faith or intellectual cunning, the Early Texts offer a distinct structural hierarchy where wisdom is the governing faculty.
First, the Paṭhamapubbārāma Sutta (SN 48.45) explicitly declares that if a mendicant develops just one faculty, the faculty of wisdom, then the others are automatically stabilized.
"When a noble disciple has wisdom, the faith, energy, mindfulness, and immersion that follow along with that become stabilized." (SN 48.45)
This supremacy is vividly reinforced in the Sāla Sutta (SN 48.51), where the Buddha compares wisdom (paññā) to a lion, the king of beasts, superior in strength, speed, and courage. Wisdom is not merely a partner to faith; it is the king. However, this does not render faith obsolete. The Āpaṇa Sutta (SN 48.50) frames the relationship as a causal progression. Faith is the prerequisite. In this discourse, the Buddha explains that for a faithful noble disciple, energy (viriya) naturally follows, leading to mindfulness (sati), immersion (samādhi), and finally wisdom (paññā). Without the initial spark of faith, the chain of awakening never begins.
Finally, the Mallaka Sutta (SN 48.52) integrates these points with a structural analogy. The Buddha compares wisdom to a roof peak (kūṭa) and faith to the rafters (gopānasī).
"As long as the roof peak is not lifted into place, the rafters are not stable or fixed. But when the roof peak is lifted into place, the rafters become stable and fixed." (SN 48.52)
This implies that until one attains the wisdom of a noble disciple, one's faith is inherently unstable. We cannot wait for "perfect, stable faith" before we begin the practice, because stability is the result of the practice, not the prerequisite.
The modern problem, the "analysis paralysis," is the futile attempt to stabilize the rafters without lifting the roof peak, while also refusing to start the engine that drives the investigation. We try to argue and debate our way into certainty. But the Suttas are clear: saddhā starts the engine, and paññā locks the roof. In this context, taking the leap is the act of lifting the rafters before the structure is fully secure. It is an act of working with provisional, unstable faith, trusting that the rigorous investigation will eventually lead to the arising of noble knowledge. Once that wisdom arises, the leap ends, and the unshakable stability of the sotāpanna begins (see Perumpamaan kereta, pronomina persona pertama, dan pintasan spiritual). The leap is the risky construction process; wisdom is the final lock that holds the roof in place.
The resolution
Ultimately, this is the clarification I owe to my past self. I have come to realize that the leap is not a rejection of the intellect, but a courageous admission of its biological limits. It turns out, Kierkegaard wasn’t merely being poetic; he was describing a biological imperative. Modern research in evolutionary psychology suggests that we are hardwired for belief. Our brains are not designed for perfect, paralyzed rationality; they are designed for survival. If our ancestors had waited for absolute statistical certainty regarding every rustling bush before making a move, they would have been devoured long ago. Pure reason is computationally expensive and dangerously slow. To survive, to act, and to live, we have always needed to fill the gaps of the unknown with a working hypothesis—a faith.
The leap, therefore, is not a defect; it is an adaptation, as described in Manusia dan Evolusi. I am no longer afraid to admit that I walk by faith (saddhā). It is not the faith that closes its eyes to the world as an escape, but the faith that opens them to examine the tracks left by the Wise. The map may be contested, and the jungle may be dense, but standing still offers no way out. The only way is to move, to leap, and to see. And it is this very act of seeing that eventually dissolves the doubt entirely. In the Theravāda Buddhist map of liberation, the final abandonment of skeptical doubt (vicikicchā) is not achieved by endless debating, but by the direct realization characteristic of a sotāpanna. The leap is merely the raft; the unshakable certainty is the island.
“Saddhāya tarati oghaṁ, appamādena aṇṇavaṁ;
“By faith you cross the flood, and by diligence (mindfulness) the deluge.
Vīriyena dukkhamacceti, paññāya parisujjhatī”ti.
By energy you get past suffering, and you’re purified by wisdom.” (SN 10.12)
"Dari pengalaman SAYA selama bermeditasi," ucapnya. Seseorang yang ditunjuk sebagai pemandu meditasi itu menjelaskan pengalaman meditasinya sebagai rujukan dalam penyampaian pengajarannya. Tidak ada yang salah dari kalimatnya, karena memang penggunaan pronomina persona pertama tidak serta merta mengimplikasikan eksistensi pelekatan pada entitas jati diri. Kamu mungkin berpikir, "Lho, kenapa tiba-tiba jadi pelekatan pada entitas jati diri?"
Dalam konsep semadi yang dikenalkan melalui sasana Buddha, pada akhirnya, pelatihan semadi senantiasa menuju pada apa yang dinamakan "semadi pandangan terang" (vipassanā), yang juga disebut sebagai semadi wawasan (insight). Pada model semadi yang demikian, batin diarahkan untuk mendapatkan wawasan bahwa fenomena-fenomena, baik jasmaniah maupun batiniah, merupakan hal ihwal yang bersifat duka (tidak nyaman), fana, dan tanpa jati diri. Dari sini, saya menekankan poin ketiga mengenai "tanpa jati diri," bahwa kumpulan atau tumpukan yang dalam keseharian dipersepsikan sebagai suatu "jati diri," sebagai "aku, saya, milikku," sebenarnya tidak benar-benar berdiri sendiri, atau sering dibilang kosong. Artinya, "jati diri" tersebut tidak lain merupakan lima gugusan yang saling bergantung, bahwa sebenarnya apa yang dinamakan "jati diri" itu bukan merupakan entitas yang bisa dibidik secara langsung.
Bagian 1: Perumpamaan kereta
Mungkin terasa rumit bagi seseorang untuk membayangkan maksud dari "tanpa jati diri" yang diajarkan oleh Buddha Gotama. "Apa maksudnya jati diri? Kenapa Buddha begitu persisten dengan pendirian-Nya?" Oleh karena itu, berbagai perumpamaan diberikan dalam Kanon Pali, kitab suci kanonik dalam Buddhisme Theravāda (aliran tertua Buddhisme yang masih bertahan hingga hari ini). Salah satu perumpamaan yang umum digunakan adalah perumpamaan "kereta" dalam Vajira Sutta (SN 5.10) dan kitab komentar (aṭṭhakathā) terkait:
Kemudian Māra si Jahat, ingin menakuti, menimbulkan kegentaran, dan meneror Bhikkhunī Vajirā, ingin membuatnya jatuh dari konsentrasi, mendekatinya dan berkata kepadanya dalam syair:
Kemudian ia berpikir: “Ini adalah Māra si Jahat, yang telah mengucapkan syair ini dengan niat untuk menakuti, menimbulkan kegentaran, dan menerorku, berniat menjatuhkanku dari konsentrasi.”
Kemudian Bhikkhunī Vajirā, setelah memahami, “Ini adalah Māra si Jahat,” menjawab dalam syair-syair berikut:
“Kiṁ nu sattoti paccesi, māra diṭṭhigataṁ nu te; Suddhasaṅkhārapuñjoyaṁ, nayidha sattupalabbhati.
“Mengapa sekarang engkau menganggap ada ‘makhluk’?
Māra, apakah itu adalah pandangan spekulatifmu? Ini bukan lain hanyalah timbunan bentukan-bentukan:
Tidak ada makhluk di sini.
“Bagaikan, dengan merangkai bagian demi bagian,
Kata ‘kereta’ digunakan,
Demikian pula, ketika kelompok-kelompok unsur kehidupan (gugusan-gugusan) muncul,
Ada konvensi ‘makhluk’.
Dukkhameva hi sambhoti, dukkhaṁ tiṭṭhati veti ca; Nāññatra dukkhā sambhoti, nāññaṁ dukkhā nirujjhatī”ti.
“Itu hanyalah penderitaan yang menjelma,
Penderitaan yang berlangsung dan lenyap.
Bukan lain hanyalah penderitaan yang muncul,
Bukan lain hanyalah penderitaan yang lenyap.”
Kemudian Māra si Jahat, menyadari, “Bhikkhunī Vajirā mengenaliku,” merasa sedih dan kecewa, lenyap dari sana.
Kitab komentar/tafsiran (aṭṭhakathā) dari kutipan diskursus tersebut menjelaskan demikian:
Dasame nayidha sattupalabbhatīti imasmiṃ suddhasaṅkhārapuñje paramatthato satto nāma na upalabbhati.
Pada bagian kesepuluh, mengenai kalimat “tidak ada makhluk di sini” (nayidha sattupalabbhati): dalam timbunan murni bentukan-bentukan ini, secara makna mutlak/hakiki (paramattha), apa yang disebut sebagai “makhluk” tidak dapat ditemukan.
Khandhesu santesūti pañcasu khandhesu vijjamānesu tena tenākārena vavatthitesu.
Mengenai kalimat “ketika gugusan-gugusan ada” (khandhesu santesu): yaitu ketika lima gugusan (pañcakkhandha) ada, yang ditetapkan melalui berbagai ciri tersebut.
Sammutīti sattoti samaññāmattameva hoti.
Mengenai kata “konvensi” (sammuti): sebutan sebagai “makhluk” hanyalah sekadar nama umum saja.
Dukkhanti pañcakkhandhadukkhaṃ.
Mengenai kata “penderitaan” (dukkha): yang dimaksud adalah penderitaan dari lima gugusan.
Nāññatra dukkhāti ṭhapetvā dukkhaṃ añño neva sambhoti na nirujjhatīti.
Mengenai kalimat “tidak ada selain penderitaan” (nāññatra dukkhā): selain penderitaan, tidak ada hal lain yang muncul maupun lenyap.
Dasamaṃ.
Bagian kesepuluh selesai.
Singkatnya, kutipan ayat di atas menjelaskan kejadian ketika sesosok Māra ("Iblis" dalam kosmologi Buddhis) mendatangi seorang bikuni bernama Vajirā. Ia berspekulasi tentang penciptaan dan pelenyapan makhluk-makhluk. Dengan tidak terjebak pada pertanyaan tersebut, Vajirā menjawabnya dengan terampil, yakni dengan menjelaskan bahwa sesungguhnya tidak ada apa yang disebut "makhluk" secara hakiki. Untuk memperjelas, dalam tingkatan "kebenaran" sasana Buddha, terdapat dua jenis:
Kebenaran hakiki/mutlak (paramattha): ini adalah kebenaran yang tertinggi, ketika sesuatu sudah diurai sebagai komponen penyusunnya.
Kebenaran konvensional (sammuti): ini adalah kebenaran dalam kehidupan sehari-hari, ketika kita menggunakan istilah-istilah konsep yang telah disepakati untuk memahami sesuatu.
Dalam hal ini, keduanya tetap benar dalam "koridor"-nya masing-masing. Hal-hal seperti manusia, makhluk, dan kereta betul-betul dianggap benar karena kita bisa membayangkan wujudnya, dan kita tidak berbohong ketika kita menggunakan istilah-istilah tersebut. Namun, jika diurai menjadi komponen-komponen penyusunnya, maka entitas-entitas tersebut menjadi kabur. Buddha menjelaskan bahwa yang dalam sehari-hari disebut sebagai "manusia" tidak lain adalah kumpulan atau tumpukan dari lima gugusan, yakni kesadaran, persepsi, perasaan, dan formasi-formasi batiniah. Jika salah satu komponennya terpisah, maka "manusia" tidak lagi dikatakan benar secara hakiki (meskipun tetap benar secara konvensional).
Lebih lanjut, kitab Milindapañha juga menyajikan perumpamaan lanjutan. Paññattipañha (Mil 3.1.1) menjelaskannya demikian (terjemahan bahasa Indonesia diadaptasi dari sini, hlm. 21-24):
Raja Milinda mendatangi Bhikkhu Nāgasena, setelah bertukar sapa dengan hangat dan sopan, dia duduk di satu sisi dengan penuh hormat. Kemudian Raja Milinda mulai bertanya:
"Dengan sebutan apa Yang Mulia dikenal, dan siapa nama Anda, Yang Mulia?"
"Wahai Raja, saya dikenal sebagai Nāgasena, tetapi itu hanyalah sebutan secara umum, karena tidak ada individu yang dapat ditemukan."
Raja Milinda kemudian memanggil orang-orang Baktria Yunani dan para biku untuk bersaksi, "Bhikkhu Nāgasena ini mengatakan bahwa tidak ada individu yang tersirat dalam namanya. Mungkinkah ini dapat dibuktikan?"
Lalu raja berpaling ke Nāgasena dan berkata, "Yang Mulia Nāgasena, jika benar demikian, siapakah yang memberikan jubah, makanan, dan tempat tinggal kepadamu? Siapa yang menjalankan kehidupan yang benar? Atau, siapa yang membunuh makhluk hidup, mencuri, berzinah, berbohong, atau yang minum minuman keras? Bila apa yang Anda katakan adalah benar, tidak ada yang terpuji, tidak ada pula yang tercela, tidak ada orang yang melakukan perbuatan baik maupun buruk, dan tidak ada buah dari kamma. Yang Mulia, kalau begitu, yang membunuh Anda, berarti tidak ada pembunuh, dan begitu juga dalam Sangha tidak ada guru. Anda mengatakan Anda disebut Nāgasena; kalau begitu Nāgasena, apakah itu? Apakah Nāgasena itu rambut?"
"Wahai Raja, saya tidak mengatakan demikian."
"Kalau begitu, apakah Nāgasena itu kuku, gigi, kulit, atau bagian lain dari tubuh?"
"Sudah pasti bukan!"
"Atau Nāgasena itu adalah tubuh, atau perasaan, atau persepsi, atau formasi-formasi, atau kesadaran? Apakah Nāgasena itu adalah gabungan dari itu semua? Ataukah yang di luar semua itu adalah Nāgasena?"
Nāgasena menjawab, "Bukan satu pun dari yang baginda sebutkan."
"Lalu, bisakah saya mengatakan, saya tidak menemukan Nāgasena. Nāgasena itu hanyalah sesuatu yang kosong. Jadi, siapa ini yang berdiri di hadapan kami? Semua adalah suatu kebohongan dari apa yang Anda katakan."
"Baginda, Anda dibesarkan dengan segala kemewahan dalam kehidupan keluarga kerajaan. Bagaimanakah Anda datang ke sini, berjalan kaki atau berkendara?"
"Mengendarai kereta, Nāgasena."
"Lalu, mohon jelaskan Baginda, kereta itu apa? Apakah jari-jari roda? Atau roda, atau kerangka, atau tali kendali, atau kuk yang disebut kereta? Apakah kereta adalah gabungan dari ini semua, ataukah sesuatu yang terpisah dari mereka?"
"Bukan semua itu, Nāgasena."
"Kalau begitu, Baginda, kereta ini sesuatu yang kosong. Anda berbohong mengatakan bahwa Anda datang ke sini dengan mengendarai kereta. Anda adalah seorang raja yang agung di India. Siapa yang membuat Anda takut untuk mengatakan hal yang sesungguhnya?"
Kemudian Yang Mulia Nāgasena memanggil orang-orang Baktria Yunani dan para biku untuk menjadi saksi, "Tadi Raja Milinda mengatakan bahwa beliau ke sini dengan mengendarai kereta, tetapi saat ditanyakan kereta itu apa, beliau tidak sanggup menunjukkannya. Bisakah kita menerimanya?"
Lalu, lima ratus orang Baktria Yunani berseru setuju dan berkata kepada raja, "Ayolah Baginda, jawablah!"
"Yang Mulia, saya telah mengatakan yang sebenarnya. Karena terbuat dari semua bagian inilah, ia disebut kereta."
"Bagus sekali, baginda telah menangkap artinya. Begitu jugalah karena adanya 32 jenis materi organik dalam tubuh manusia dan lima gugusan kehidupan, jadilah saya dipanggil sebagai 'Nāgasena'. Seperti yang dikatakan oleh Bhikkhunī Vajirā di hadapan Begawan, 'Seperti adanya berbagai bagian, maka kata "kereta" digunakan', demikian juga saat adanya gugusan kehidupan, maka di situlah kita katakan adanya satu makhluk hidup."
"Luar biasa, Nāgasena, sungguh luar biasa Anda telah memecahkan teka-teki yang sulit ini. Seandainya Buddha ada di sini, Buddha juga akan setuju dengan jawaban Anda."
Dari penjelasan-penjelasan yang disajikan kutipan Kanon Pali (Tipiṭaka) di atas, gambaran mengenai "tanpa jati diri" seharusnya sudah semakin jelas. Dengan demikian, fenomena-fenomena apa pun (kecuali Nirwana, ini adalah urusan lain) pada akhirnya perlu disadari sebagai dukkha (tidak nyaman, duka), aniccā (fana, tidak kekal), dan anattā (tanpa jati diri, tanpa-Aku, tanpa-Diri, bukan-Diri). Berangkat dari sini, maka yang perlu dipahami adalah "pelekatan pada entitas jati diri," dan bagaimana penggunaan pronomina persona pertama (aku, saya, -ku) tidak serta merta mengimplikasikan pelekatan tersebut.
Bagian 2: Pronomina persona pertama
Jika memang Buddha dan para arahat telah merealisasi anattā melalui semadi mereka, bahwa fenomena-fenomena bersifat tanpa jati diri, bukan-Aku, lalu mengapa Beliau tetap menggunakan "Aku", "-Ku", dan sebagainya dalam khotbah-khotbah-Nya? Apakah Beliau mengingkari pencapaian-Nya sendiri? Tentu tidak semestinya begitu. Dari penjabaran mengenai dua jenis kebenaran, keduanya tetap benar. Untuk komunikasi dalam keseharian, penggunaan pronomina persona semacam itu tetap wajar dan tidak mengingkari pencapaian tingkatan-tingkatan pencerahan. Kebingungan semacam ini juga sudah pernah diklarifikasi oleh-Nya sejak Beliau masih hidup, sebagaimana didukung oleh pernyataan dalam Kanon Pali (Arahanta Sutta, SN 1.25):
“Jika seorang biku adalah seorang arahat,
Sempurna, dengan noda-noda dihancurkan,
Seseorang yang membawa jasmani terakhirnya,
Akankah ia masih mengatakan, ‘Aku berkata’?
Dan akankah ia berkata, ‘Mereka berkata kepadaku’?”
“Jika seorang biku adalah seorang arahat,
Sempurna, dengan noda-noda dihancurkan,
Seseorang yang membawa jasmani terakhirnya,
Ia mungkin masih mengatakan, ‘Aku berkata’,
Dan ia mungkin berkata, ‘Mereka berkata kepadaku.’
Terampil, mengetahui bahasa duniawi,
Ia menggunakan kata-kata demikian hanya sekadar ungkapan.”
“Jika seorang biku adalah seorang arahat,
Sempurna, dengan noda-noda dihancurkan,
Seseorang yang membawa jasmani terakhirnya,
Apakah karena keangkuhan
Maka ia berkata, ‘Aku berkata,’
Maka ia berkata, ‘Mereka berkata kepadaku’?”
“Tidak ada simpul pada seseorang yang keangkuhannya telah ditinggalkan;
Baginya semua simpul keangkuhan telah habis.
Walaupun yang bijaksana telah melampaui anggapan,
Ia juga mungkin masih berkata, ‘Aku berkata,’
Ia juga mungkin masih berkata, ‘Mereka berkata kepadaku.’
Terampil, mengetahui bahasa duniawi,
Ia menggunakan kata-kata demikian hanya sekadar ungkapan.”
Kemudian, kitab tafsiran (aṭṭhakathā) menjelaskannya demikian:
Pañcame katāvīti catūhi maggehi katakicco.
Pada (sutta) kelima, kata 'katāvī' (sempurna/telah berbuat) bermakna ia yang telah menyelesaikan tugas melalui empat jalan.
Ahaṃ vadāmīti ayaṃ devatā vanasaṇḍavāsinī, sā āraññakānaṃ bhikkhūnaṃ "ahaṃ bhuñjāmi, ahaṃ nisīdāmi, mama patto, mama cīvara"ntiādikathāvohāraṃ sutvā cintesi – "ahaṃ ime bhikkhū ‘khīṇāsavā’ti maññāmi, khīṇāsavānañca nāma evarūpā attupaladdhinissitakathā hoti, na hoti nu kho"ti jānanatthaṃ evaṃ pucchati.
Mengenai 'ahaṃ vadāmi' (aku berkata), dewata ini adalah penghuni hutan. Setelah mendengar ucapan sehari-hari para biku hutan seperti "aku makan, aku duduk, mangkukku, jubahku" dan sebagainya, ia berpikir: "Aku menganggap para biku ini sebagai 'khīṇāsava' (mereka yang noda-nodanya telah dihancurkan), namun apakah para khīṇāsava memang memiliki ucapan yang didasarkan pada persepsi diri (atta) semacam ini, ataukah tidak?" Demi mengetahui hal inilah ia bertanya demikian.
Sāmaññanti lokaniruttiṃ lokavohāraṃ.
'Sāmaññan' (bahasa duniawi) berarti ungkapan duniawi atau kelaziman dunia.
Kusaloti khandhādīsu kusalo.
'Kusalo' (terampil) berarti terampil dalam hal gugusan (khandha) dan sebagainya.
'Vohāramattena' (hanya sekadar ungkapan) berarti setelah meninggalkan ucapan yang didasarkan pada persepsi diri, ia mengucapkan "aku, milikku" agar tidak merusak kelaziman ucapan.
"Khandhā bhuñjanti, khandhā nisīdanti, khandhānaṃ patto, khandhānaṃ cīvara"nti hi vutte vohārabhedo hoti, na koci jānāti.
Sebab jika dikatakan "gugusan yang makan, gugusan yang duduk, mangkuknya gugusan, jubahnya gugusan", maka terjadi kerancuan kelaziman ucapan, (dan) tidak ada yang mengerti.
Tasmā evaṃ avatvā lokavohārena voharatīti.
Oleh karena itu, tanpa berkata demikian, ia berbicara menggunakan bahasa duniawi (lokavohāra).
Atha devatā – "yadi diṭṭhiyā vasena na vadati, mānavasena nu kho vadatī"ti cintetvā puna yo hotīti pucchi.
Kemudian dewata itu berpikir, "Jika ia tidak berkata berdasarkan pandangansalah (diṭṭhi), apakah ia berkata berdasarkan keangkuhan/kesombongan (māna)?" lalu bertanya lagi (dengan ayat) 'yo hoti' (ia yang...).
Tattha mānaṃ nu khoti so bhikkhu mānaṃ upagantvā mānavasena vadeyya nu khoti.
Di situ, (frasa) 'mānaṃ nu kho' (apakah karena keangkuhan?) maksudnya adalah apakah biku itu memunculkan keangkuhan dan berkata karena didorong keangkuhan?
Maka Sang Begawan berpikir, "Dewata ini menganggap seorang khīṇāsava sama (seperti orang biasa yang memiliki kekotoran batin)," dan untuk menunjukkan bahwa "bagi seorang khīṇāsava, sembilan jenis keangkuhan pun telah ditinggalkan," Beliau mengucapkan syair balasan.
Tattha vidhūpitāti vidhamitā.
Di situ, 'vidhūpitā' (habis/diasapi) berarti dimusnahkan.
Mānaganthassāti mānā ca ganthā ca assa.
'Mānaganthassa' (simpul keangkuhan) berarti keangkuhan-keangkuhan dan simpul-simpul (dalam dirinya).
Maññatanti maññanaṃ.
'Maññataṃ' berarti anggapan.
Tividhampi taṇhā-diṭṭhi-māna-maññanaṃ so vītivatto, atikkantoti attho.
Ia telah melampaui tiga jenis anggapan (maññana), yaitu (anggapan yang didasari) nafsu keinginan, pandangan salah, dan keangkuhan; 'atikkanto' (melampaui) adalah maknanya.
Sesaṃ uttānatthamevāti. Pañcamaṃ.
Selebihnya maknanya sudah jelas. (Sutta) kelima (selesai).
Secara soteriologis, keselamatan dalam konteks Kanon Pali dibagi dalam empat tingkatan, yang umum disebut sebagai "Empat Tataran Realisasi", "Empat Tingkat Kesucian", atau "Empat Tingkat Kemuliaan". Keempat tingkatan ini memiliki realisasinya masing-masing, sebagaimana dijelaskan dalam diskursus-diskursus terkait. Berikut ini tabel belenggu-belenggu yang telah disingkirkan oleh setiap pencapai tingkat realisasi:
Bagi seseorang yang telah mencapai tingkat sotāpanna, dikatakan bahwa belenggu pandangan salah terhadap jati diri sudah dilenyapkan. Oleh karena itu, sudah tidak ada lagi pandangan-pandangan yang menganggap bahwa ada roh atau atma dalam lima gugusan dan seterusnya:
Menganggap gugusan sebagai atma
Menganggap atma yang memiliki gugusan
Menganggap gugusan berada di dalam atma
Menganggap atma berada di dalam gugusan
Lima gugusan didefinisikan sebagai kumpulan materi (rūpa), kesadaran (viññāṇa), persepsi (saññā), perasaan (vedanā), dan formasi-formasi batiniah (saṅkhārā). Yang menarik di sini adalah tataran pertama tersebut tidak serta-merta turut menyingkirkan kesombongan/keangkuhan (māna). Oleh karenanya, keakuan-keakuan "halus" tertentu masih tetap ada, meskipun sudah tidak mengimani keyakinan bahwa ada roh kekal yang mendiami tubuh dan seterusnya. Tataran yang sudah sepenuhnya menyingkirkan sepuluh belenggu yang diidentifikasi adalah arahat, sebagaimana sudah dijelaskan dalam berbagai kitab tafsiran yang disertakan di sini sebelumnya.
Menariknya, apa yang dirumuskan ribuan tahun lalu lewat hasil semadi seorang pemuda asal Nepal tersebut kini mulai terkonfirmasi oleh pemindaian otak modern. Dalam kacamata neurosains modern, gagasan tanpa-roh ini selaras dengan penemuan terkini. Bahasan-bahasan terkait ini ada dalam The Ego Tunnel (Thomas Metzinger), The Left Brain Interpreter (Michael Gazzaniga), Default Mode Network (Judson Brewer), dan Controlled Hallucination (Anil Seth). Topik terkait diistilahkan dengan self-illusion, phenomenal self-model, dan deactivation of DMN. Sebagai tambahan, video Anil Seth ini juga menarik untuk disimak. Video ini relevan karena Anil Seth menjelaskan secara visual dan sederhana bagaimana "realitas" dan "diri" yang dirasakan seseorang sebenarnya adalah konstruksi aktif (halusinasi) dari otak, bukan cerminan pasif dari dunia nyata, yang mendukung konsep anattā bahwa diri bukanlah entitas yang tetap.
Baiklah. Kembali ke ucapan di awal postingan tadi, "Dari pengalaman SAYA selama bermeditasi," siapa yang tahu apakah seseorang sudah benar-benar mencapai tingkatan tertentu, entah itu sotāpanna atau bahkan arahat? Bahwa sesungguhnya niat di balik ucapan yang dituturkan sudah sama sekali tidak didasari pada pandangan salah atas jati diri (bagi sotāpanna) atau bahkan keangkuhan (bagi arahat)? Hanya sekadar ungkapan, atau tidak "hanya sekadar"?
Bagian 3: Pintasan spiritual
Pada tahun 1980-an istilah spiritual bypassing, yang saya terjemahkan sebagai pintasan spiritual di sini, diperkenalkan oleh John Welwood, seorang guru dan psikoterapis Buddhis. Istilah ini dibentuk setelah ia menyadari bahwa sebagian orang, dengan mengandalkan spiritualitas untuk menghindari emosi atau tantangan yang sulit atau menyakitkan, cenderung menekan aspek identitas dan kebutuhan mereka serta menghambat perkembangan emosional mereka. Dalam hal ini, orang-orang tersebut tidak menyadari emosi sebagaimana adanya. Lebih lanjut, mereka menekan emosi-emosi yang muncul.
Menarik bahwa dalam hal "tataran realisasi" secara soteriologis Buddhis, penyematan label pencapaian tidak berarti seseorang betul-betul telah mencapai tataran terkait, dan hal ini juga jadi perhatian khusus dalam tradisi kitabiah yang terus dilestarikan. Misalnya, aturan Bu Pj 4 bagi kaum monastik secara spesifik mengatur kasus terkait, dengan hukuman pengusiran dari komunitas monastik.
‘Jika seorang bhikkhu secara tidak benar mengaku untuk dirinya, kualitas melampaui manusia, pengetahuan dan penglihatan selayaknya para mulia, dengan mengatakan, “Aku mengetahui ini, aku melihat ini,” tetapi beberapa lama kemudian—apakah ditanya atau tidak, tetapi setelah melakukan pelanggaran dan mencari pemurnian—harus mengatakan: “Tidak mengetahui aku mengatakan bahwa aku mengetahui, tidak melihat aku mengatakan bahwa aku melihat; apa yang kukatakan adalah kosong dan dusta,” maka, kecuali jika itu adalah karena menilai terlalu tinggi, ia juga diusir dan dikeluarkan dari komunitas.’”
Ditarik kembali ke pintasan spiritual, pernyataan bahwa seseorang telah menyingkirkan poin-poin yang digolongkan sebagai belenggu-belenggu sebagaimana telah disinggung sebelumnya, menurut saya, juga memiliki potensi masalahnya sendiri. Alih-alih benar-benar mencapai suatu tataran, seseorang bisa saja mengaku-aku sudah mencapainya meskipun dalam arus batinnya masih ada kemungkinan untuk memunculkan belenggu-belenggu tersebut, yang tentu karena sebab-sebab pengondisinya masih di sana. Maksudnya?
Untuk menjelaskannya, saya hendak mengambil contoh budaya "menangis saat berduka" yang kerap dianggap sangat tabu dalam beberapa budaya. Sering kali, budaya semacam ini juga berakar kuat dari sistem kepercayaan yang dianut masyarakat yang melestarikannya. Saya berhipotesis (menduga) bahwa sasana Buddha turut andil dalam melestarikan budaya semacam itu. Meski demikian, sebenarnya yang dimaksudkan Buddha tidak sesederhana apa yang diinstruksikan oleh para pelestari budaya tersebut. Dalam hal "menangis saat berduka," umum ditemui instruksi semacam "jangan menangis, nanti menyusahkan yang meninggal." Padahal, sebab-sebab yang mengondisikan tangisan tersebut masih ada di sana. Pendekatan Buddha tidak pernah "paksa jangan menangis," tetapi lebih kepada "jika menangis, sadari ada tangis, ada tangis." Buddha tidak mengajarkan murid-Nya untuk mengamalkan jalan pintas emosional. Jika memang keadaan batin seseorang masih memungkinkannya untuk sedih dengan intensitas yang sangat kuat, atau bahkan sampai mengarah pada kondisi-kondisi mental akut tertentu, Buddha menyarankan untuk menyadarinya dengan tidak melekatkannya sebagai suatu identitas. Bahwa "ada tangisan, ada rasa sedih," tetapi bukan "saya menangis, saya sedih."
Contoh di atas juga bisa diterapkan pada spiritual bypassing yang telah dibahas. Seseorang sangat mungkin menghambat perkembangan emosionalnya semata-mata karena memaksa diri untuk tidak mengalami emosi-emosi tertentu, padahal sebab-sebabnya masih di sana. Bagaikan seseorang yang menanam benih mangga, disiram setiap hari, diberi pupuk, tentu pada akhirnya akan mendapatkan buah mangga. Ketika buah mangga sudah di tangan, bersikeras menganggap bahwa buah tersebut bukanlah buah mangga bukanlah tanggapan yang bijak. Begitu juga halnya dengan berbagai emosi yang muncul.
Jika diperluas ke arah tataran realisasi, seseorang bisa saja menganggap bahwa keangkuhan dan belenggu-belenggu lain tertentu sudah tidak pernah ada lagi di batinnya sendiri, tetapi sebenarnya masih ada. Inilah yang, menurut saya, juga berbahaya. Namun, hal semacam ini juga tidak luput dari pandangan-Nya, sebagaimana penjelasan yang dapat ditemukan dalam berbagai diskursus terkait pemeriksaan batin sendiri:
SN 55.8 mengenalkan prosedur "cermin Dhamma" (dhammādāsa), yang dapat dilakukan dengan menginvestigasi batin sendiri
MN 112 mengenalkan panduan interogasi para arahat, yang dapat digunakan untuk menguji apakah seseorang betul-betul sudah arahat
MN 47 juga mengajarkan tata cara investigasi/observasi perilaku jangka panjang
MN 149 mengenalkan metode percakapan yang menjadi topik bahasan preferensi, dengan ajakan untuk mengobrol terkait Dhamma
AN 4.192 menjabarkan panduan Buddha kepada Raja Pasenadi (yang saat itu sedang bingung melihat petapa-petapa yang sedang lewat) bahwa kita tidak bisa menilai kesucian orang hanya dari tampak luar atau pertemuan sekilas, yang berhubungan dengan bahasan dalam SN 3.11
Lebih lanjut, bagi mereka yang telah mencapai suatu tataran sebelumnya, kepekaan dalam menganalisis orang lain tentunya meningkat drastis. Seorang yang ahli dalam suatu bidang tentunya memiliki semacam sense (yang terbentuk secara sendirinya oleh berbagai pengalaman) dalam bidang tersebut. Seorang yang ahli dalam buah-buahan, misalnya, bisa dengan mudah menyingkirkan buah-buahan dengan rasa yang tidak enak. Selain tentu saja Buddha sendiri dapat menyortir orang-orang dengan cara yang serupa (MN 12), hal semacam ini juga dapat dilakukan oleh orang lain yang sudah terlebih dahulu mencapai tataran tertentu, sebagaimana diuraikan dalam DN 2:
"Dengan batinnya sendiri, ia menembus dan mengetahui batin makhluk-makhluk lain... Ia mengetahui batin yang bernafsu sebagai batin yang bernafsu, batin yang bebas dari nafsu sebagai batin yang bebas dari nafsu... batin yang terbebaskan sebagai batin yang terbebaskan."
Sekarang, bayangkan seorang ahli kripto memperhatikan orang-orang karbitan yang nampak bermain-main dalam bidang tersebut, yang hanya bergantung pada para influencer dalam memilih aset-aset yang hendak mereka kelola. Tanpa perenungan, tanpa pertimbangan, hanya pure vibes, sepenuhnya percaya secara membuta saja. Bukankah akan terasa sangat jelas perbedaannya? Begitu juga bagi mereka yang menguasai berbagai bidang lain. Dengan proses yang serupa, saya rasa orang-orang tertentu juga bisa melakukan vibe checking terhadap orang-orang yang mengambil "jalan pintas spiritual." Penilaian semacam ini tidak hanya sekadar penilaian yang didasarkan pada kata-kata yang keluar dari mulut seseorang, tetapi jauh lebih dari itu. Ada berbagai faktor yang tampaknya tidak begitu jelas yang turut memengaruhi proses vibe checking tersebut.
Dalam konteks meditasi dan pencapaian spiritual yang terkait dengan meditasi, ada saja orang yang sering kali memamerkannya. Namun, bagi mereka yang juga sama-sama meraih hal yang serupa, bahkan lebih tinggi, saya rasa, justru lebih berhati-hati dalam memamerkannya. Memangnya pencapaian apa sih yang dipamerkan itu? Tentu, semacam pencapaian nimitta ini, jhāna itu. Bisa saja seseorang memang benar-benar telah mencapainya. Akan tetapi, saya rasa, jika orang terkait benar-benar berkembang lebih lanjut, tindakan semacam itu akan segera ditinggalkan. Lain hal jika memang yang bersangkutan berputar-putar atau bahkan mundur dari pencapaian meditatifnya itu.
Sembari menulis ini, saya mengingat kembali Dunning-Kruger Effect. Saya sadar penuh bahwa Dunning-Kruger Effect telah mendapat banyak kritikan, bahkan sampai taraf sanggahan yang sepenuhnya menihilkan efek tersebut. Seperti riset oleh Gignac dan Zajenkowski (2020) yang diterbitkan di Intelligence, yang menjelaskan bahwa jika seseorang meniadakan bias statistik, efek DK hampir hilang total. Mereka menyimpulkan bahwa fenomena DK hanya kombinasi dari "Better-Than-Average Effect" (semua orang merasa pintar) dan Regression to the Mean. Sejak 2002, Krueger dan Mueller juga sudah pernah menyimpulkan bahwa "Dunning-Kruger salah menginterpretasikan data." Hal ini karena orang yang performanya buruk memang sering salah menilai dirinya sendiri, tetapi orang yang performanya bagus juga sering salah menilai diri mereka sendiri. Tingkat kesalahannya sebenernya mirip, cuma arahnya saja yang beda. Intinya, fenomena sok pro benar-benar ada, tetapi bukan karena orang yang sok pro tersebut tidak sadar bahwa mereka bodoh, melainkan karena statistik dan overconfidence yang memang wajar pada semua manusia. Hingga saat ini, efek ini pun masih jadi perbincangan hangat di antara berbagai debat ilmiah.
Alih-alih DK Effect, saya lebih tertarik dengan penjelasan Socratic paradox, si ungkapan klasik "I know that I know nothing." Bahwa semakin luas pengetahuan yang dimiliki dalam suatu bidang, maka semakin seseorang sadar bahwa bidang yang digelutinya itu begitu kompleks. Kompleksitas itu tidak tiba-tiba ada, tetapi memang sudah ada. Hanya saja, memang semakin ahli dalam bidangnya, semakin mungkin seseorang menyadarinya, hingga semakin lambat laun merasa bahwa luas jurang ketidaktahuan yang dimiliki juga turut meluas. Terkait dengannya, saya juga suka dengan konsep Curse of Knowledge (Kutukan Pengetahuan) dalam konteks komunikasi. Ketika seseorang sudah ahli dalam suatu bidang, tinggi kemungkinannya untuk susah menjelaskan sesuatu dengan sederhana, terlebih untuk membuat suatu statement yang tegas (hitam-putih). Ini terjadi karena sense dalam kepala sudah penuh dengan "nuansa", "konteks", dan "pengecualian" dari bahasan terkait. Sudah sulit rupanya untuk secara rigid menjelaskan bahwa "A adalah B" dengan mudah karena banyak pertimbangan-pertimbangan yang sudah turut diselidiki. Bias kognitif dari Curse of Knowledge membuat seseorang lupa bahwa yang diketahuinya sudah beda level. Oleh karenanya, Feynman menantangnya dengan teknik "If you can't explain it simply, you don't understand it well enough." Untuk kemudian mengupas intisari dari kerumitan yang ada, dan menjelaskannya secara lebih sederhana.
Sebelum ngalor ngidul ke mana-mana, saya ingin menyimpulkan beberapa hal dari postingan ini, yang pada intinya mengerucut pada:
Uraikan hal-hal ke dalam komponen penyusunnya untuk memahaminya secara lebih baik, seperti dalam hal penguraian "diri", kereta, dan seterusnya. Pendekatan dekonstruksi ini juga relevan untuk membedah sistem yang rumit atau masalah yang menumpuk. Intinya, seperti diajarkan dalam perumpamaan kereta: jangan terjebak pada label, istilah, atau konvensi yang sering kali hanya menjadi selubung bagi komponen-komponen asli yang menyusunnya.
Penilaian dari apa yang terlihat ada kalanya tidak bisa sepenuhnya diandalkan karena tidak selalu selaras dengan apa yang diniatkan, meskipun tentu asas-asas hukum duniawi tidak semata-mata didasarkan pada niat saja, bahwa mens rea saja tidak cukup tanpa pertimbangan actus reus. Dalam konteks bahasan di sini, seseorang yang telah terbebas dari pandangan 'diri kekal' tetap sah-sah saja menggunakan kata 'aku', 'diriku', atau 'milikku' (pronomina persona pertama) demi kelancaran komunikasi sehari-hari (kebenaran konvensional), tanpa sedikit pun melekat pada konsep tersebut sebagai kebenaran hakiki.
Pintasan spiritual, bahkan pintasan dalam segala bidang, hanyalah pelarian dari apa yang sebenarnya terjadi, meskipun sifat mendasar manusia memang cenderung begitu. Berpura-pura ahli atau suci tidak akan menjadikan seseorang benar-benar demikian, sesederhana karena sebab-sebab yang mengondisikannya belum hadir. Sebaliknya, menyangkal emosi yang nyata (seperti menahan tangis) juga bentuk pengingkaran terhadap kondisi yang sedang terjadi. Keahlian dan pencapaian sejati tunduk pada hukum sebab-akibat: jika kondisinya tidak dibangun, hasilnya tidak akan ada. Tidak ada jalan pintas untuk memanipulasi realitas ini.
